Un regard croisé sur des institutions traditionnelles d’enseignement islamique
Pour tenter de relativiser tant les positions réformistes critiques actuelles que les discours apologétiques des défenseurs de l’islam sunnite
« traditionnel », je propose un aperçu de trois institutions d’enseignement classique de l’islam dans le monde arabe qui perpétuent un système ancien de transmission du savoir religieux. Ce regard croisé sur une Madrassa du Sud de l’Algérie, une Mahdhara dans le désert mauritanien et une institution dans l’Hadramaout au Yémen, toutes trois particulièrement renommées auprès des musulmans qui s’inscrivent dans cette vision, cherchera à donner quelques éléments de réponse à la fois aux critiques des réformistes et aux éloges des traditionalistes.
Actuellement, un large débat interne à la communauté musulmane oppose des penseurs du « réformisme » aux partisans d’un islam « traditionaliste ». Définir en détail ces deux concepts entre guillemets prendrait ici trop de place, d’autant plus que d’autres plus qualifiés ont récemment écrit sur ces thématiques.
Mais pour tout de même préciser mes termes, j’entends ici l’islam « traditionaliste » dans l’adhésion spécifique à une école juridique de référence (malékisme, hanafisme, chaféisme ou hanbalisme) et à une école dogmatique reconnue (acharisme ou maturidisme), à laquelle se mêle souvent une considération pour la voie spirituelle (tasawwouf ou soufisme). Ces trois piliers sont souvent mis en avant par les tenants de l’islam traditionaliste, qui revendiquent généralement représenter la communauté orthodoxe d’ahl us-sunna wa jama’a , légitimée historiquement par des siècles de domination religieuse dans l’Islam. Ces derniers, qui sont parfois appelés madhabi par leurs détracteurs qui contestent l’adhésion exclusive à une école spécifique et le suivi d’une méthodologie particulière, se reconnaissent dans des savants contemporains particulièrement illustratifs, tels que le Yéménite Al Habib Ali Al Jifri, l’Américain Hamza Yusuf ou encore le défunt Cheikh syrien Mohamed Saïd Ramadhan Al-Bouti pour ne citer que quelques noms.
La fameuse revendication répandue au Maghreb « maliki – ach’ari – junaydi », qui reprend ce triptyque traditionaliste pour les trois dimensions que constituent l’islam, l’iman et l’ihsan, témoigne aussi de l’importance de certains musulmans de se référer à un cadre dogmatique traditionnel, notamment en résistance aux nouvelles formes d’islam réformiste et politique largement diffusées au XXème siècle. Les institutions musulmanes présentées plus bas partagent cette approche de l’islam.
Je resterai volontairement plus bref et large sur la définition des réformistes ou néo-réformistes[1], en ne citant qu’un critère qui me semble ici décisif : la remise en question des normes édictées par ces écoles traditionalistes et l’ouverture de débats remettant en cause des « vérités » auparavant sacralisées et généralement partagées par les figures d’autorité religieuses sunnites majoritaires.
Ces dernières années, les positions des penseurs des deux « camps » manquent souvent de nuance de par leur vision binaire et dichotomique, notamment en France. Cette difficulté à relativiser ses propres positions semblent limiter les réels débats, qui prennent parfois des tournures agressives dans les médias et réseaux sociaux. Je ne souhaite pas prendre part à cette confrontation opposant réformistes modernistes et partisans de l’ « islam traditionnel » sur une base abstraite et intellectuelle, mais plutôt y contribuer plus humblement en apportant des observations concrètes que j’ai menées dans des institutions phares représentatives de cet « islam traditionnel », actuellement ciblé par les penseurs réformistes[2], en tentant finalement de nuancer les positions des uns et des autres.
Entre 2012 et 2017, j’ai eu l’occasion de visiter et de séjourner dans ces trois lieux symboliques relativement importants pour la transmission de l’islam sunnite à notre époque selon un modèle traditionnel. Ils sont notamment présentés au sein des milieux musulmans traditionalistes en Europe et en Amérique comme des endroits à privilégier dans la quête d’un savoir religieux authentique et fiable auprès de véritables savants.
Le village de Matamoulana est situé dans le Sahara mauritanien, à environ cinq heures de route de Nouakchott (les cinquante derniers kilomètres sont une simple piste, ce qui rend le village particulièrement difficile d’accès). La Mahdhara, terme local qui désigne une institution traditionnelle d’enseignement islamique, accueille des enfants et adultes désireux d’apprendre le Coran, mais aussi la langue arabe, la jurisprudence malékite et d’autres branches islamiques. Le Cheikh et les enseignants adhèrent au dogme acharite, à l’école malékite et généralement à la tariqa soufie Tijaniyya. Auparavant, plusieurs dizaines de musulmans occidentaux, européens ou américains, venaient y étudier l’arabe et les sciences islamiques, mais lors de ma visite, je rencontrai uniquement des Mauritaniens et des étudiants de pays voisins tels le Sénégal et le Mali. L’enseignement se fait de manière traditionnelle, directement de « bouche à oreille », assis sur le sol sans autres supports que des livres classiques de différentes branches.
Le village de Inzegmir, situé dans la région d’Adrar dans le Sahara algérien, est connu pour sa Zaouïa et son école coranique. Cette dernière accueille plus d’une centaine d’étudiants, incluant une faible minorité d’étrangers d’autres pays africains, logés et nourris gratuitement en plus de l’enseignement qui leur est offert. L’approche de l’enseignement préconise la mémorisation entière du Coran dans un premier temps. Pour ceux qui le souhaitent, l’enseignement continue par la jurisprudence islamique, le dogme, et d’autres disciplines. Comme à Matamoulana, la tendance est clairement malékite et acharite. Les figures locales sont également bercées dans le soufisme.
Dans la ville de Tarim au Yémen, l’institut Dar al-Mustafa est dirigée par le savant renommé Al Habib ‘Umar bin Hafiz et accueille de nombreux étudiants étrangers, principalement originaires du monde malais mais également d’autres pays très divers. L’institut bénéficie d’un rayonnement international important et d’une communication large, se diffusant bien au-delà du Yémen. Plus important et mieux organisé, il transmet le même type de savoir théologique, à l’exception que la jurisprudence principale enseignée est celle de l’école chaféite.
Réputés pour diffuser un enseignement religieux traditionnel de maîtres à disciplines, ces lieux ont en commun leur localisation dans des régions désertiques de pays arabes et leur adhésion théologique à un madhab défini et au dogme acharite, ainsi qu’une certaine inclusion dans le soufisme, dont témoigne l’affiliation des savants et professeurs à une voie confrérique (tariqa) spécifique.
Sur la base de mes expériences dans ces différentes institutions, je chercherai à cibler les points positifs et négatifs des deux approches, traditionalistes et réformistes, et de relativiser à la fois les critiques hâtives de certains penseurs contemporains pro-réformisme et les discours apologétiques des adeptes de l’islam « traditionnel ». En raison de la tendance actuelle d’un réformisme de déconstruction, qui engendre souvent l’acharnement de certains penseurs contre les expressions plus traditionnelles de l’islam, ma contribution se concentrera plus amplement sur la défense de ces institutions traditionnelles, en déconstruisant certains arguments de leurs détracteurs.
Mais pour commencer par une brève critique, je dirais que ces institutions souffrent d’un certain statisme sur le plan théologique, qui tend à les rendre prisonnières du fiqh traditionnel classique hérité de savants anciens et peu enclines à proposer de nouvelles interprétations en phase avec les réalités et enjeux contemporains.
En effet, ce sont des ouvrages de jurisprudence classiques qui y sont enseignés et les normes proposées par ces savants sont présentées comme la version orthodoxe de l’islam, qui ne saurait être remise en question, du moins par ceux qui n’ont pas atteint un haut niveau de mémorisation et d’étude. Parallèlement, l’étudiant ou visiteur qui consulte un enseignant ou un Cheikh sur une question spécifique se verra donner l’avis de l’école juridique majoritaire, tiré de ces mêmes traités de fiqh classiques, souvent sans nuances ni contextualisation. Ainsi, il y a le risque d’un certain anachronisme, où des normes développées dans un contexte impérial peuvent être transmises sans recul et sans réelle contextualisation. De plus, il est fréquent de voir que certains enseignants n’ont guère connaissance des contextes européens et américains, ce qui engendre parfois des visions sur les différences culturelles voire civilisationnelles entre un « monde musulman » et un « monde occidental » prétendument chrétien établies sous le prisme de grilles d’analyse vieilles de plusieurs siècles, et donc aujourd’hui complètement obsolètes.
Malgré ces quelques points problématiques, je ne serais honnête si je ne prenais pas la défense de ces lieux de savoir et d’accueil, souvent injustement ciblés par des critiques exagérées et englobantes formulées par des personnes qui ne les ont par ailleurs souvent jamais fréquentés. J’évoquerais ici brièvement quelques-uns de leurs apports positifs.
Tout d’abord, ce sont des lieux où le visiteur, l’étranger, l’étudiant ou le passant sont accueillis sans condition dans un esprit d’hospitalité et de sécurité. Le visiteur y trouve le gîte et le couvert, sans qu’aucun argent ne lui soit demandé. De plus, dans mes diverses expériences, j’ai été admiratif de l’honnêteté et du désintéressement des gens qui s’y trouvent, qui contrastent avec ce qu’un étranger peut observer dans les grandes villes avoisinantes. Ainsi, ces lieux sont tels des oasis d’accueil et de sécurité, dans une ambiance religieuse et spirituelle, où certains démunis et voyageurs en détresse parviennent même à y trouver asile et réconfort pour quelques temps.
Au niveau de l’enseignement religieux, qui inclut la mémorisation du Coran, la langue arabe, la jurisprudence islamique et d’autres disciplines, l’accès y est très démocratique : n’importe quel étudiant musulman peut y être accepté, souvent sans aucune condition d’entrée. Dans certains cas, la prise en charge est totalement gratuite. Dans d’autres, c’est à l’étudiant de verser une somme très légère, avant tout destinée à la nourriture et aux frais d’entretien, l’enseignement étant normalement entièrement gratuit. Ce sont donc des lieux uniques par leur accessibilité et ouverture à tous, où le savoir est enseigné à qui le souhaite. Toutefois, les conditions de vie y restent difficiles.
Enfin, une atmosphère spirituelle émane de ces lieux, dont la vie s’organise autour de la pratique de la prière. Malgré l’enseignement d’un fiqh traditionnel que des intellectuels contemporains critiquent désormais vivement en pointant certains côtés obscurs, la religion y est vécue de manière pacifique et altruiste, dans le respect et la bienveillance. Le soufisme y occupe une place centrale et tend à hiérarchiser les priorités religieuses en insistant sur la relation à Dieu plutôt que sur les seuls aspects potentiellement contraignants de la loi islamique.
Pour finir, j’ajouterais que la fréquentation de telles écoles islamiques, zaouïas et autres institutions musulmanes traditionnelles, ainsi que le compagnonnage des personnes pieuses qui s’y trouvent, permettent de relativiser et de démentir beaucoup d’accusations contemporaines contre l’islam traditionnel diffusées ces derniers temps. Des critiques par excès en optant pour une lecture partielle des références théologiques et en refusant d’apprécier les logiques de priorisation dans ces enseignements. Certains vont jusqu’à soutenir l’existence d’un lien entre le groupe Daesh et l’islam tel qu’il est enseigné dans ces cercles traditionnels sunnites, en invoquant l’usage de sources communes et la référence conjointe à certains auteurs classiques.
Ce rapprochement est hasardeux et dangereux. Rapidement, il peut être démenti en soutenant que les milieux sunnites traditionnels abordent les textes avec une logique de priorisation, une contextualisation et un sens de la nuance qui les font aboutir à des interprétations bien différentes que celles des groupes terroristes. De plus, nombre de critiques réformistes, pourtant développées dans le milieu académique des sciences humaines, occultent souvent les dimensions anthropologiques des milieux de production et de transmission des sciences traditionnelles islamiques, qui ne peuvent s’appréhender sans connaissance des contextes locaux. Mais surtout, les critiques réformistes ont souvent négligé la prépondérance accordée à la spiritualité qui, dans ces contextes, induit une priorisation de considérations « métaphysiques » sur le reste, ce qui relativise grandement la place donnée aux normes et aux aspects du droit, qui sont justifiées avant tout dans le cadre d’un projet supérieur, et non pas comme une fin en soi.
À l’opposé, certains musulmans traditionalistes, idéalistes et apologétiques, en voulant défendre coûte que coûte l’adhésion à une école juridique classique, peinent encore à accepter le renouvellement de la réflexion et de l’ijtihad autour de certains points du fiqh, notamment au niveau des mou’amalat, pourtant normalement destinés à être adaptés en fonction du temps et du lieu.
Cette prudence excessive ou ce refus à la réflexion ont parfois pour effet pervers de diffuser certaines positions anachroniques dans la pensée et la pratique islamiques, qui pourraient être éloignées de l’exemple prophétique et du message coranique global. Mais le développement de ce point dépasserait les possibilités offertes par mes seules observations et nécessiterait une réflexion théologique conséquente, que je laisse à d’autres personnes plus légitimes.
par Baptiste Brodard
